به گزارش روابط عمومی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، اسمعیل خلیلی، پژوهشگر همکار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری و محقّق جامعه‌شناسی شناخت، سخنان خود را در چهارمین همایش کنکاش های مفهومی و نظری اینچنین آغاز کرد: گرچه «تاثیرِ علوم اجتماعی بر همبستگی اجتماعی، بویژه بر کاهشِ همبستگی» فرضیّه‌یی عجیب می‌نماید، من در پی بحث در این باره‌ام! مدّعای من، تاثیر خودِ علوم اجتماعی بر کاهشِ همبستگی اجتماعی در دو سده‌ی اخیر ایران است. پس از مُختصری درباره‌ی روشِ بازسازیِ جامعه در تاریخ ایران، در مواجهه‌ی این جامعه با که بُحران‌هایی بقاء جامعه را تهدید کرده بوده‌اند، به شرحِ وضعیّت کلّیِ جامعه‌ی ایران در دو سده‌ی اخیر می‌پردازم. سپس درباره‌ی کارکردهای علوم اجتماعی در ایران، قبل و پس از مسمّی شدن بدین نام، گفت‌وگو کرده و با شرح سه نحوه‌ی تاثیر اجتماعی این علوم، یعنی تاثیر گفتمانی، تاثیر در هیات ایدئولوژی و تاثیر غیر مستقیم بر زبان و معرفت ایرانیان، طیّ چهار گام بدین نتیجه می‌رسم که احتمالاً برآیندِ تاثیر این علوم بر کلیّتِ جامعه و اجتماعاتِ گوناگون ایرانی، کاهش همبستگی بوده است».
وی در تشریح گام نخست بیان داشت: ایده‌های بازسازیِ جامعه‌ی فروپاشیده پس از حمله‌ی اعراب تا قبل از فرازآمدنِ سامانیان با نحوه‌ی فهم مساله و روشِ حلّ مساله، نزد سامانیان و سبکِ فاهمه‌ی خراسانیان، به‌ویژه فردوسی و پس از او را، چرائیِ تلاش آنان برای پی افکندنِ امر بازسازی بر آرمان، رهیافت و منطقِ زبانی تبئین می‌کند. اگر به مقایسه‌ی سایر ایده‌های بازسازی در دو تحوّل پس از حمله‌ی مغول و پس از صفویه بپردازیم، در می¬یابیم که خروج صفویّه از آن منطق و ترکِ آن رَوش، موجبات شکست نسبیِ ایده‌ی بازسازی صفوی بوده است.
خلیلی آنگاه گفت: در گام دوم به رابطه‌ی ذهن با زبان می‌پردازم. بدین منظور احتمالات اصلی درباره‌ی ماهیّت هر یک از این دو را به بحث می‌گذاریم؛ سه حالت کلّی قابل ذکر هستند: یکم آنکه ذهن یک امر زیستی (همان مغز) و پردازنده‌ی اطّلاعاتی است که توسّط زبان تدارک دیده می‌شود؛ دوم آنکه ذهن یک امر اجتماعی است و به پردازش اطّلاعات حاصل از تجاربِ زیسته با یاری داده‌های پیشینی می‌پردازد؛ سرانجام آنکه ذهن امری زیستی‌اجتماعی و حاوی سه دسته اطّلاعات زیستی، اطّلاعاتِ نامعلوم امّا بسیار مُهم و موثّرِ تاریخی‌تکوینی (همان ناخودآگاه یا سطوح ناهُشیاریِ نسبی) و اطّلاعاتِ زبانی و نیز پردازنده‌ی آنهاست. من، به دلایلی مُشخّص سومین رویکرد را بر می‌گزینم. باید بیفزایم که امر «پردازش» همان جریان اندیشه یا فکر در ذهن ماست که هم توسّط زبان و هم در زبان رُخ می‌دهد. بدین ترتیب می‌توانیم به تشخیصی درباره‌ی نسبتِ زبان با رفتارهای اجتماعی و با کُنش اجتماعی نیز نائل شویم. بدین معنی که زبان فقط نمادِ رفتارها و کُنشهای آدمی نیست، بلکه همزمان هم خودِ رفتار و کُنشِ ما در زبان رُخ می‌دهند و هم رفتار و کُنشِ ما به تولید و بازتولیدِ نمادینِ زبان منجر می‌شوند. یعنی آدمیان هم در زبان کُنش می‌کنند و هم با زبان؛ این بدان معنی است که زبان هم خودِ کُنش است و هم نماد و واسطه‌ی کنش. بنابراین، زبان هم خودِ واقعیّت اجتماعی است و هم نمادِ واقعیّت اجتماعی. آیا تا کنون بدین سه نکته اندیشیده‌اید که «ماهیّتِ رابطه‌ی اجتماعی» چیست؟ از میان بی‌شُمار واقعیّات، کدام «واقعیّت اجتماعی»ِ دورکیمی از همه بیشتر تمامیّت تاریخیِ اجتماعیِ جامعه را توضیح می-دهد؟ همچنین همه‌ی تلاش وِبِری، در نهایت کدام هستیِ اجتماعی را که خالق معنی است، معرّفی می‌کند؟ آری زبان، این زبان است که اجتماعی‌ترین رابطه‌ی اجتماعی است و گرچه هیچکدام از این بنیان‌گزاران به‌صراحت نگفته باشند، من می‌گویم که «زبان، واقعی‌ترین و اجتماعی‌ترین واقعیّت اجتماعی» است.
این همکار پژوهشی پژوهشکده افزود؛ با این حال، می‌توانیم زبان را بر حسبِ کارکردهای اجتماعی‌اش نیز طبقه‌بندی کنیم؛ زیرا زبان در شرایط متفاوت، به گونه‌هایی متفاوت ایفای نقش می‌کند. وی به مقایسه‌ی کارکرد زبان در سه شرایط مختلف پرداخت و گفت: ویژگیِ اصلیِ زبان در شرایط همبستگیِ سنّتی، ثبات معانیِ واحد است، امّا در شرایط همبستگیِ مُدرن، تبادلِ معانیِ پاره‌فرهنگی، میان آنها (مثلاً میان هنرمندان و دانشمندان) و خلق مُداوم حوزه‌ی تبادل معانی رخ می‌دهد. از همه مهم تر برای ما، ویژگیهای زبان در شرایط آنومی است؛ در این شرایط، زبان عمدتاً شورشی و شورشگر است و معانی، سردرگُم؛ به دیگر سخن، اصولاً معنا خلق نمی شود! بلکه معانی تابع هیجانها، مُدها، هژمونی¬های فصلی یا خاص گرایانه (منطقه ای، نژادی، ایدئولوژیک و غیرهم)، پارانویاها و روان‌گُسیختگی‌ها، می‌آیند و می‌روند، بی آنکه نمایاننده-ی یک واقعیّت اجتماعی باشند یا بتوانند به خلق و اِبقاء واقعیّات اجتماعی منجر شوند. زبان در این شرایط در شورش مُدام بر علیه امر اجتماعی و در کِردوُکارِ انهدامِ واقعیّات اجتماعی است. به همین دلیل، من این زبان را «زبانِ شورشی» می‌خوانم؛ منظور من شورش بر علیه این یا آن عقیده یا قدرت، یا ایدئولوژی یا مانند آنها نیست؛ منظورم، حتّا شورش علیهِ بخشی از جامعه هم نیست؛ مُرادِ من آن شورشی است که در کارِ نفیِ کلیّت جامعه، یا نفیِ «جامعیّتِ جامعه» است؛ زیرا زبان، به امکانِ بقاءِ خودش منجر نمی‌شود؛ بلکه همواره در حالِ آفریدنِ ضدِّخود است و خودش را نابود می‌کند.
خلیلی استدلال خود را اینچنین ادامه داد: در گام سوم به شرحِ شرایط هویّتی‌معرفتی ما از آستانه‌یِ زمانیِ آشنائی ما با علوم انسانی، به‌ویژه علوم اجتماعیِ نوین تا زمانِ کنونی می‌پردازم. این آستانه، همان آستانه‌ی آغازِ سه ویژگیِ اصلیِ تاریخ متاخّر و معاصر ایران، یعنی «آنومی»، «بُحران هویّت» و «گُم‌گشتگی» است. روندیِ که از بی کارکرد شدنِ زبان و عدمِ توفیقِ آن در خلق و بازتولیدِ جامعه، از پیش از عصرِ صفوی آغاز شده و تا اوائلِ عهدِ ناصری در ایران تشدید یافته بود، در میانه‌ی عصرِ ناصری در این سه هیات نمودار شد. نمودارشدنِ این سه ویژگی، همزمان است با آغاز استخدامِ مفاهیم و واژگان علوم انسانیِ عصر روشنگری و مُدرن. این شرایط، آغازِ شرایطی هستند که فرهنگ، از خلق دو امر بسیار مهم، یعنی آرمان و معنی، باز می‌ماند؛ آغازِ بازماندنِ جامعه از تولیدِ خود و آغازِ تولیدِ مُداومِ دیگری به‌عوضِ تولیدِ خود نیز، با آن همراه است؛ آغاز تعویضِ جایگاهِ امرِ اجتماعی با امر سیاسی نیز از پیامدهای آن است که خودِ آن از همان اوان تا کنون، باعثِ کوششِ بی‌وقفه در «تعریفِ خود» از طریق نفیِ قدرت های مُستقر و حتّا پاره قدرت‌های غیرِمُستقر بوده است؛ بدین معنی که همه ی ناخُرسندی‌های هر «من»، نه از طریقِ «بازمعنی شدنِ من»، بلکه از طریقِ کوشش برای «نفیِ انواعِ دیگری‌ها» خُرسند می‌شده و می‌شود. «من» ایرانی نمی‌تواند خود را تعریف کند و به‌عوضِ آن، مثلاً در نفیِ آنچه غرب می‌پندارد، در نفیِ آنچه ارتجاع می‌پندارد، در نفیِ حکومت و حکمرانان، در نفیِ غیرمُسلمانان، در نفیِ تاریخِ ایران، در نفیِ سنّت، در نفیِ مُدرنیته و دیگر انواعی که در این دو سده شاهد بوده‌ایم، می‌کوشد به خُرسندشدن از هستی نائل شود. او ناتوان از این است که بگوید «من کیستم»، بنابراین می‌کوشد بگوید «من آنم که تو نیستی».
اسمعیل خلیلی سپس نسبت ویژگیهای تاریخ معاصر را با هم و با ذهن و زبان اینچنین توضیح داد: هر سه ویژگی اصلیِ تاریخ متاخّر و معاصرِ ایران، یعنی «بُحران هویّت»، «آنومی» و «گُم‌گشتگی» هم ناشی از یکدیگرند و هم باعث و مُشدِّدِ یکدیگر؛ بنابراین در تاریخِ مذکور، کمتر کسی را می¬توان یافت که «کَسی» باشد و واجد «خویشتنی»؛ به تعابیری که از مولوی و سعدی وام گرفته‌ام همه نسبت به خود، نسبت به جامعه و نسبت به تاریخ، یا «بی‌کَس» یا «ناکَس» یا «بی‌خویشتن»اند. در این هنگامه، این سه حین یا سه حالت، با هم شرایطی را پدید آورده‌اند که مجموعاً می‌تواند بُحرانِ تاریخی تمدّنی جامعه‌ی ایران در این بازه خوانده شود. اگر اکنون به رابطه‌ی ذهن و زبان بازگردیم، می‌توانیم دریافت که جامعه و به‌ویژه نهادهایی که مطابق انتظار می‌بایست در کار تولیدِ معنا و آرمان بوده باشند، یعنی نهادهایی که می‌بایست معارفِ لازم برای بقای جامعه و نیز معارف لازم برای همبستگیِ اجتماعی را تولید می‌کرده‌اند، یا بی‌کارکرد و یا دژکارکرد بوده‌اند؛ یعنی این جریان‌ها، سازمان‌ها و افراد، دیگر حامل و امتدادِ یک نهاد اجتماعی نبوده‌اند و لذا آن نهادها (مثلاً نهادِ فرهنگ به‌طور کلّی، یا نهادهای آموزش و پرورش و دانشگاه به‌طور خاص) دیگر «نهاد» نبوده‌اند؛ همچنین این «نانهاد»ها یا معرفتی تولید نکرده‌اند و یا معارفِ کاذبی تولید کرده‌اند که به‌عوض معنادهی به حیات اجتماعی، به افراد، به مناسباتِ فرد و جامعه و به مناسبات جامعه با خود و با تاریخ، از آنها معنازدائی کرده و باعثِ آن سه ویژگیِ تاریخ متاخّر و معاصر ایران شده‌اند. پس می‌توانیم دریابیم که یکی از عرصه‌های اصلیِ تشخیصِ این شرایط را باید در معرفتِ موجود یافت، یعنی هم در معارفی که تولید نشده‌اند و هم در معارفی که تولید شده‌اند. معارفی که در این بازه می‌بایست تولید می‌شدند تا بُحرانِ هویّت، آنومی و گُم‌گشتگی رُخ ندهند و یا از شدت رُخ‌دادشان بکاهد، مجموعاً همانهایی بوده‌اند که می‌بایست جامعه را در کلیّتِ آن بازتولید می‌کرده‌اند. به باور من، این معارف نخست می‌بایست هم در کلیّت زبانِ عمومی و هم در زبانِ هادی، یعنی زبان ادبی و لذا در ادبیّات بازتولید می‌شده‌اند، دوّم در زبانهای خاص، یعنی در زبانهای دانش، هنر، سیاست، دین، روشنفکری، فن¬آوری و مانندشان، سوم در زبانهای عشایر و اقوام و زبانهای متفاوت با زبان عمومی؛ حال آنکه پس از سبکِ عراقی که تا همین امروز از مهم‌ترین منابع بازتولیدِ معرفت در ایران و جوامع ایرانی است کلیّتِ زبان و نیز زبانهایی که نام برده شدند، نتوانسته‌اند چنین توفیقی بیابند؛ گفتنی است تا زمان سبکِ عراقی، منابع زبانیِ جامعه‌ی ایران، اعم از زبان معیارِ ادبی و زبان نخبگان می‌توانست به تولید و بازتولید معارفِ موجدِ همبستگی اجتماعی بپردازد، امّا از سبکِ هندی بدین سوی، این منابع فاقد چنین توانی شده‌اند. جامعه در حینِ ترکِ خود، در همان حینِ «ناتوانی از تولیدِ خود»، از تولیدِ معارفِ مزبور نیز باز ماند و در بُحران شناخت (بُحرانِ معرفتی) فِسُرد.
آنگاه خلیلی به تشریح مفهومِ معرفت ترجمه‌ای پرداخت که خود وضع کرده است؛ وی گفت: حینِ فقدانِ معرفتِ اجتماعی، معرفتِ ترجمه-ای که مُعرِّفِ بُحرانِ هویّتِ کسانی‌ست که یا از شرایط موجود به تنگ آمده و راه نجاتی می‌جسته‌اند، یا شرایط موجود را مُبیّن تمامیّت تاریخی‌اجتماعی شمرده و لذا کلیّت کیستیِ خود را نفی و شیفته‌ی کیستیِ دیگری شده بوده‌اند، پدید آمد. در آن هنگام که معنایی برای حیاتِ اجتماعی خلق نمی‌شد، به‌عوَضِ فهمِ چرائی فقدانِ معنا و رفعِ عللِ آن یا ایجادِ عللِ خالق معنا، استقراض از مفاهیمِ آنان که شیفتگی می-آفریدند، رُخ داد؛ با این توهّم که «مفهوم»ِ استقراضی نه‌تنها موجدِ معنی خواهد شد، که به‌علاوه «همان معنی»ِ موجود در زبانِ مبدا را ایجاد خواهد کرد.
پژوهشگر همکار پژوهشکده در تشریح «معرفتِ ترجمه‌ای» گفت: این معرفت در هر حال، معرفتی کاذب است؛ بدین معنی که چه بتواند در سطح فردی معرفتی برای تعریف هویّتِ فردی فراهم کند و بر بحرانِ هویّت فردی فائق آید، چه حتّا از عهده‌ی آن هم برنیاد، موجد معرفتِ اجتماعی نیست؛ زیرا در زندگی اجتماعی خلق نشده و با جهان معرفتیِ موجود بیگانه است. وقوع یا رُخ¬دادِ هر حدّی از همبستگی اجتماعی در یک فرد، مولَّف از دو مولِّفه است: مولفه‌ی ذهنی‌معرفتی و مولّفه‌ی عاطفی. اگر همین رُخ‌داد را در حدّ تحلیل اجتماعی بررسی کنیم، احتمالاً ده‌ها مولّفه‌ی گوناگون تشخیص داده خواهند شد، امّا مجموعه‌ی همه‌ی آنها را میتوان در سطح فردی شامل این دو دانست. بنابراین، در ایران این مولّفه‌ی عاطفی که در انبوه روابط اجتماعی بازتولید می‌شوند، در معرفتِ ترجمه‌ای ایجاد نشده و خلاء عاطفی مزید بر بُحران‌های سه‌گانه شد. معرفت ترجمه‌ای جایگزینِ معارفی شد که جامعه در فقدان‌شان جامعه‌بودنِ خود را از دست می‌داد و بدین‌سان معرفت ترجمه‌ای به‌عوضِ «خود»، «ناخود»، به‌عوضِ «پیوند»، «ناپیوند» و به‌عوضِ «همبستگی»، «گسستگی» آفریده و می‌آفریند.
سپس خلیلی در گام چهارم به شرح روندِ فزاینده‌ی تاثیرِ علوم اجتماعیِ موجود در ایجادِ بُحرانِ معرفت، و از آن طریق، تاثیرش بر تشدید و تعمیق «آنومی»، «بُحران هویّت» و «گُم‌گشتگی» و بالمآل تاثیرِ آن بر کاهش همبستگی اجتماعی پرداخت و گفت: علوم اجتماعی، بسی پیش از مطرح‌شدنِ این نام (دست‌کم از دوره‌ی ناصری) به اَنحاء گوناگون به جامعه¬ی ایران راه گشوده بودند. برخی از مُتمکّنان، یعنی عمدتاً درباریان، صاحب‌منصبان و برخی از تاجرزادگانِ شهرنشین، نخستین کسانی بودند که با مفاهیم این علوم آشنا شدند و تاثیرِ همین مفاهیم بود که پس از چندی آنچه را اکنون «اندیشه‌ی ترقّی» می‌نامیم، در ذهن آنان مُضمر نمود و به سهم خود بر همه‌ی تحوّلات بعدی نیز تاثیر گذاشت، تا بعدها که همین اندیشه به ایجاد دانشگاه و سپس به آموزشِ مفاهیمِ ترجمه‌شده‌ی علوم اجتماعی نیز راه گشود.
این محقق معرفت اجتماعی افزود: تاکید من بر «مفاهیم ترجمه‌شده» بدین دلیل است که دریافته‌ام «مفهوم» نزد این ترجمه‌باوَران چنان شیفته‌گون تصوّر شد که حتّا ایده‌ی جهان‌شمول بودن‌اش نیز تا بیش از نُه دهه بعد که نقدهایی درباره¬ی «روائی» و «اعتبار» این مفاهیم برای جامعه‌ی ایران مطرح شدند، به ذهن مترجمان خطور نکرد؛ تنها پس از حدودِ یک سده که این مفاهیم به تشدیدِ آشفتگی ذهنی و اجتماعیِ ژرف و مُزمن مُنجر شدند، ایده‌ی نادُرست و غیرِعلمیِ جهان‌شمولیِ مفاهیم به میان آمد. چنین می‌نماید که نوعاً علوم انسانیِ ترجمه ای و بالاخص علمِ اجتماعیِ ترجمه‌ای، حینِ شیفتگی نسبت به جهانِ اجتماعیِ مبدا، شیفتگی به اذهانِ خالقِ این مفاهیم و به آثارِ اجتماعیِ این مفاهیم در جوامع مبدا، صِرفِ ترجمه‌ی این مفاهیم را واجدِ امکانِ راهگشائیِ آنها برای رفع سد های اجتماعی‌معرفتیِ موجود پنداشته و جامعه‌ی ایران را عیناً همچون جوامع مبدا قلمداد کرده بودند؛ امّا به احتمالِ بسیار، حینِ شرایطی که تشریح شدند، این مفاهیم نه توانستند آنگونه که در جوامع مبدا فهمیده می‌شدند، فهمیده شوند و تبعاً نه همان آثار را در جامعه‌ی مقصد پدید آوردند. دریافته می‌شود که علوم اجتماعی در کنار علوم سیاسی، از همان عهد از مهم‌ترین مولّفه‌هایی بوده‌اند که در رُخدادِ ایدئولوژیها و گفتارهای این دو سده موثّر افتاده‌اند. پیش از من بسیار گفته‌اند و می¬توان دریافت که یکی از مهم‌ترین مقاصدِ پیدایش جامعه‌شناسی و کارکردهای بعدی‌اش، حلّ مساله‌ی همبستگی در جوامعی بود که دچار انشقاق و افتراق ناشی از مُدرنیته شده بودند؛ امّا دریغا که این مهم با ترجمه‌ی مفاهیم توسّطِ اذهانی که در گُسست از تاریخ و در فقدان موقعیّت تاریخیِ ذهن (با اذهانی فاقدِ معرفتِ تاریخی و لذا با اذهانِ ناسوژه) به ترجمه می‌پرداختند و در جامعه‌یی که همزمان با افتراق اجتماعی از انشقاقِ معرفتی‌تاریخی نیز رنج می‌بُرد، لاجرَم، نتیجه‌ی معکوس داد.
اسمعیل خلیلی روش خود را برای آزمودنِ ایده‌اش درباره‌ی آثار شیوه‌ی ترجمه‌ای علوم اجتماعی چنین توضیح داد: برای بررسی اثر این علوم بر همبستگی اجتماعی ایران و برآوردِ صحّتِ ایده‌ی این ایده، سه طریق در پی گرفته‌ام. در روش نخست، پیامدهای آثارِ مفاهیمی که توسّط این علوم ترجمه شده‌اند بر عناصرِ زبانیِ موجد همبستگی، بررسی شده و این نتیجه حاصل آمد که مفاهیم مزبور بسیار بیش از انسجامِ زبانی، به اغتشاشِ عناصرِ مولّد معنای حیات اجتماعی در زبانهای ایرانی، بویژه در زبان فارسی منجر شده‌اند.
پژوهشگر همکار پژوهشکده روش دوم خود را چنین تشریح کرد: در قدم بعدی اثر غیر مستقیمِ علوم انسانی و علوم اجتماعی، یعنی آثارِ ناشی از جُنبشهای سده‌ی اخیر، بویژه سه جُنبشِ مشروطه، جُنبش ملّی و انقلاب پنجاه و هفت، مورد توجّه من قرار گرفتند. اگر در مجموع دریابیم که برآیندهایِ نهائیِ این سه جُنبش موجب تقویت همبستگی اجتماعی ایران شده باشند، میتوان نتیجه گرفت که آثار غیر مُستقیمِ علوم مزبور بر همبستگی اجتماعی ما افزوده¬اند. امّا تحلیلِ آثار این سه جُنبش نشان می‌دهد که جُنبش ملّی کمتر از جُنبش مشروطه و آن نیز کمتر از انقلابِ پنجاه و هفت موجب کاهش همبستگی اجتماعی بوده‌اند. پس، چون تاثیرِ مفاهیمِ علوم اجتماعی و ایده‌های برآمده از این مفاهیم به‌ترتیب در جُنبش ملّی کمتر از جُنبش مشروطه و آن نیز کمتر از انقلابِ بهمنِ پنجاه و هفت بوده‌اند، میتوان دریافت که «به نسبتِ فزونیِ تاثیرِ کاربُرد ترجمه‌ایِ مفاهیمِ این علوم در برانگیختنِ جُنبشهای اجتماعی، پیامدهای این جُنبشها بیشتر موجب کاهش همبستگی اجتماعی بوده‌اند».
این پژوهشگر جامعه‌شناسی شناخت جامعه‌ی ایران، روش سوّم بررسیهای خود را نیز، چنین شرح داد: عواطفِ فردیِ جمعی از دانشجویان و فارغ‌التحصیلانِ دهه‌ی اخیر، نسبت به خانواده، نسبت به گروه‌های اجتماعیِ ادوارِ زندگی‌شان و نسبت به کلیّت جامعه‌ی ایران با میزانِ هویّت-جوئی هر یک از مفاهیمِ علوم اجتماعی مورد بررسی قرار گرفتند. به‌طور شگفت‌انگیزی دریافتم آنان که معنای زندگی، هدفِ زندگی و نیز ساختِ زبانی و اندیشه‌شان بیشتر تابعِ مفاهیم علوم اجتماعی بود، نه تنها واجدِ عواطفِ فردی ناچیز نسبت به سه امر مورد نظر بودند، تا آن حد که میتوان آن را نزدیک به صفر دانست، که گاه حتّا تنفّر از جامعه، تاریخ، اجتماعاتی که فرد عضو آنان بوده و حتّا تنفّر از خانواده را نیز صراحتاً ابراز می‌کردند. مطالعه‌ی اخیر، جمعی از اعضاء هیات علمیِ موسّسات پژوهشیِ حوزه‌ی علوم اجتماعی، فعّالان روشنفکری و نیز فارغ-الّتحصیلانِ مقاطع دکتری و کارشناسی ارشد این علوم را شامل شده و نوعِ بررسی شامل پدیدارشناسی و تحلیلِ زبانی بوده است. شگفتا که در برخی موارد حتّا فنونِ تحلیل نیز لازم نیامد، چرا که تنفّر از تاریخ، جامعه و حتّا از خانواده، توسّط برخی از آنان «صراحتاً» ابراز می‌شد! همچنین مشاهده شد که برخی از آنان، بجز تقریباً بالتّمامه مفاهیم و اصطلاحاتِ مُدِ روز دهه‌ی اخیر علوم اجتماعی، عملاً از هیچ نظام زبانی و حتّا واژگانی برای توصیف آنچه در ذهن دارند و حتّا برای بیان امور روزمرّه، ژست‌ها و فیگورهای رفتاری، الگویِ «بودن» و الگوی زبان بهره‌مند نبودند.
اسمعیل خلیلی سرانجام چنین نتیجه گرفت که علوم اجتماعی در این دو سده در سه هیاتِ «تاثیر گفتمانی، تاثیر ایدئولوژیک و تاثیر غیر مستقیم بر زبان و معرفت» بر جامعه‌ی ایران اثرگذار بوده‌اند، به‌طوری که میتوان گفت اگر «مفاهیم جامعه‌شناسانه در کنار درک فنّی از تحوّلِ جامعه» نبود، جُنبشهای سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه و نیز خودِ انقلاب بهمنِ پنجاه و هفت یا بدینگونه رُخ نمی‌داند یا اصلاً رُخ نمی‌دادند. این جنبشها نه محصولِ دگردیسی بُنیادین اندیشه‌ی مُبتنی بر معرفتِ اجتماعی، بلکه ناشی از ذهن و معرفتِ ترجمه‌ای بودند؛ میتوان گفت که ذهنِ ایرانیان در شرایطِ «آنومی اجتماعی»، «بُحران هویّت» و «گُم‌گشتگی»، از جامعه و از خود مهاجرت کرد و آژانس‌های اجرای این مهاجرت، از جمله علوم اجتماعی ترجمه‌ای بودند. امّا همانگونه که مهاجرت ذهن از خود، این جُنبشها را برانگیخت، میتوان استنتاج کرد که این علوم به سه نحو بر کلِّ جریان مهاجرت ایرانیان سده‌ی اخیر و بویژه چهل سال اخیر موثّر افتاده‌اند: یکم با مشارکت در تُهی‌ساختنِ منابعِ تولیدِ معنا، هویّت و ارزش، دوّم با خلقِ آرمان‌هان‌شهرهایی که بدونِ معنا و هویّت قابلِ تحقّق نیستند، و سوّم با انحلالِ اندیشه در معرفتِ ترجمه‌ای و نشناختنِ جامعه و فرهنگ. هر مهاجرت، ابتدا مهاجرت از خویشتن است و شیفتگی سوی دیگر نفرت. چنین می‌نماید که زبان و مفاهیمِ عموماً علوم انسانی و خصوصاً علوم اجتماعی، نتوانستند بارآورِ اندیشه باشند و حین تقلید و تکرارِ زبانی که بر معرفت و فرهنگِ جامعه-شان مُبتنی نبود، گمان بر اندیشه بردند و بدینگونه خود در شمار ژرفادهندگان و گسترندگان آنومی درآمدند.
این محقّقِ جامعه شناسی معرفت در خاتمه تصریح کرد: با این همه، این سخنان را باید عُمدتاً احتمالات و فرضیّاتی قابلِ طرح در تفسیر تاریخ، جامعه و زبان برای کشف تاریخ مکتوم دانست.
