دکتر سید حمید طالب‌زاده- دبیر شورای تخصصی تحول و ارتقاء علوم انسانی شورای عالی انقلاب فرهنگی- که کتاب تالیف شده توسط وی به عنوان برنده کتاب سال جمهوری اسلامی ایران مورد تقدیر قرار گرفت؛ در گفتگوی اختصاصی با مرکز خبر شورای عالی انقلاب فرهنگی به سوالاتی پیرامون این کتاب پاسخ داده است، که متن این گفتگو از نظرتان می‌گذرد:

نوشته اید که فلسفه باید نو به نو از چیستی خود پرسش کند در حالی که علوم مسیر معینی را طی می کنند. از این تفاوت برای ما سخن بگویید.

منظور از علوم، علوم جدید است که جنبه ی ابژکتیو دارد، این علوم هریک به حوزه ی معینی از موجود تعلق دارند و به روش های معینی درباره‌ی احوال موضوع خود پژوهش می کنند. این علوم پوزیتیو و اثباتی هستند و احکام آن ها تدریجاً تثبیت می شود و تحقیق درباره‌ی درستی این احکام برای دانشمندان در هر کجا که باشند میسر است بطوری که دانشمندان درباره ی احکام و قوانین علوم با یکدیگر اختلاف ندارند، مثلاً فیزیک جامدات قوانین مشخصی دارد که در همه جا پذیرفته شده است و همین وفاق و اشتراک نظر در میان دانشمندان و استفاده از روش های مشابه برای تحقیق در مسایل علوم ملاک ابژکتیویته و اعتبار آن علوم است. دانشجویان رشته های علمی، دیسیپلین و انتظام در مراتب و مراحل پیش بینی شده در این علوم را در دانشگاه ها و مراکز تحقیق فرا می گیرند و در مدت معینی در آن زمینه دانشور و دانشمند توانند شد و می‌توانند دامنه‌ی تحقیقات علمی را دنبال کنند و توسعه دهند و بدین سان ساختمان علم را ترمیم و یا تکمیل کنند. علوم پیش رونده اند و مفهوم رایج مرزهای علم از همین وصف پیش رونده بودن آن ناشی می شود. علوم در مسیر کمال خود با مسایل تازه ای روبرو می شوند و دانشمندانی هستند که به تحقیق درباره‌ی این مسایل می پردازند تا دامنه‌ی علم را گسترش دهند. فلسفه اما چنین نیست. فلسفه نظم معینی از مفاهیم نیست که آموزش داده می شود و یا آموخته می شود و به کسی که مجهز به تعلیمات فلسفی باشد و بتواند استدلالات مربوط به مسایل فلسفی را بازگو کند الزاماً فیلسوف گفته نمی شود. فلسفه ازسنخ دانستن نیست بلکه از سنخ اندیشیدن است. یک دانشمند شیمی ممکن است درباره ی خواص عنصر یا ترکیبات عنصری تحقیق کند، موضوع تحقیق ولی معین است و او می تواند در آزمایشگاهی مجهز و به کمک ابزارهای کارآمد به پژوهش بپردازد و به نتایجی برسد که دانش شیمی را گامی به پیش برد. نتایج تحقیقات این شیمی دان برای شیمی دان های دیگر در هرجای جهان معتبر است و آن ها هم می توانند در همان مسیر گام برداشته و همان نتایج را به دست آورند، موضوع متعین و حدود تعریف شده ی آن، روش های پذیرفته شده تحقیق، دستگاه ها و محیط آزمایشگاهی لازم برای انجام تحقیق، نتایج مشابهی به بار می آورد که شیمی دان ها را به وفاق می‌رساند تا جایی که نتایج به دست آمده از تحقیق یک دانشمند می تواند محل استناد جهانی باشد و دیگران را از تکرار همان پژوهش بی نیاز نماید. شرایط و لوازمی که برای پژوهش های علمی بیان شده ابژکتیویتیه یا عنییت علوم را تامین می کند و ملاک اعتبار آن ها است. به همین جهت علوم ریاضی و تجربی علوم دقیقه خوانده می شوند. این علوم که در عصر جدید رشدی محیر العقول داشته اند صورت کامل دانش شناخته شده اند و حوزه های دیگر معرفت را زیر تاثیر خود گرفته اند و معیاری برای ارزیابی آن ها به شمار می روند. اما فلسفه داستانی دیگر داشته است. فلسفه به وجود موجود از آن جهت که موجود است می پردازد و وجود موجود را نمی توان در سبد ابژکتیویته جای داد و آن را با دستگاه ها و ابزار پیچیده ی آزمایشگاهی مورد وارسی قرار داد. وجود موجودات را نمی توان تعیین حدود کرد و پیش روی قرارداد. وجود و هستی پیش روی ما و در برابر ما نمی ایستد و به فراز و نشیب ابژکتیویته تن در نمی دهد بلکه بر همه چیز از جمله خود ما احاطه دارد، هستی محیط بر همه چیز و همه کس است و امری که محیط است را نمی توان در اختیار گرفت و به مقاصد مورد نظر هدایت کرد. با امر محیط فقط می توان مواجه شد و چون محیط است و فراتر از حدود است، مواجهه ی با آن حیرت و هیبت برانگیز است. فیلسوفان گفته اند فلسفه صرفاً با حیرت آغاز می شود، حیرت ناشی از مواجهه با تعینات اشیاء نیست و تعین، هرچه باشد محدود است. حیرت به بنیاد اشیاء یا هستی آن ها مربوط می شود. حیرت حجاب عادات و روزمرگی ها را فرو می افکند، عادت به اشیایی که ما در میان آن ها زندگی می کنیم، زمین و کوه و جنگل و رودخانه و دریا و پرندگان و چرندگان و طبیعتی است که ما در میان آن به سر می بریم، جامعه و مردمان و دوستان و دشمنان نیز روابط ما انسان ها را شکل می دهند و به آن ها عادت کرده ایم، اگر این پرده ی عادات شکافته شود آدمی دچار حیرت می شود این حیرت از سنخ انفعالات نفسانی مانند ترس و شادی و خشم و شفقت و .. نیست، بلکه حیرت حالت شخص خواب آلوده ای است که به ناگاه بیدار می شود و توهم رویا از برابر دیدگانش برچیده می شود و با واقعیت و هستی مواجه می شود. حیرت ملازم با بیداری و هشیاری است و از گشودگی ساحت فهم به روی واقعیت حکایت می کند و این گشودگی با پرسش همراه است و پرسش باب تفکر و اندیشیدن است، فلسفه از سنخ تفکر است و تفکر حاصل حیرت است و حیرت از مواجهه ی با هستی فراگیر بر می خیزد و این مواجهه به منزله ی نسبت گرفتن است. پس فلسفه حاصل نسبت گرفتن با هستی اشیاء است. فیلسوفان از این نسبت سخن می گویند و آراء فیلسوفان همگی ترجمان همین نسبت است. فلسفه گزارشی است که فیلسوفان از مواجهه با هستی اشیاء و به زبان برهان و استدلال های عقلی بیان می کنند. فلسفه همین نسبت های اندیشیده است و طبعاً این نسبت ها همانند موضوعات علوم نمی تواند چنان متعین شود که به نحو ابژکتیو قابل وارسی و تحقیق باشد، فلسفه از جنس دانش انباشته نیست که با پیشرفت خود بر دقت دستاوردهایش بیفزاید. فلسفه هر بار از نسبتی تازه با هستی سخن می‌گوید و هر نسبت تازه ای، اندیشیدن تازه ای است. فلسفه هر بار باید خود را وارسی کند و باز از نسبت خویش پرسش کند.
در این که فلسفه چیست به ویژه در روزگار ما اختلاف نظر بسیار است، این کتاب با چه رویکردی درباره‌ی فلسفه نوشته شده است؟

فلسفه به وجود موجودات نظر دارد و فلاسفه آراء خود را درباره ی موجودات به صورتی معقول بیان می کنند. بیان معقول در باب وجود موجودات و چارچوب برهانی این بیان مفاهمه فلسفی را میسر می کند. فلسفه همین تجربه ی وجودی فیلسوفان است که در ضمن استدلالات عقلی به تفصیل در نوشته ها و آرایی که از آن ها بجا مانده است بیان شده است. فلسفه، محاورات افلاطون است، فلسفه کتاب مابعدالطبیعه ی ارسطو است، الهیات شفای ابن سینا ست، نقادی عقل محض کانت است، اسفار صدرالمتالهین است، وجود و عدم سارتر است، پژوهش های منطقی هوسرل است، پدیدار شناسی روح هگل است و ... . فلسفه همین هاست. کانت از دو گونه اندیشه فلسفی یا فلسفه ورزیدن سخن می گوید. یکی را شناخت تاریخی یا شناخت بر مبنای واقعیات داده شده(cognitio ex datis) و دیگری را شناخت عقلانی یا شناخت بر مبنای اصول( cognitio ex principiis) می نامد. مقصود وی از شناخت تاریخی غور در افکار و آراء فیلسوفان و آموختن آن هاست. این گونه فلسفه ورزیدن شیوه ای است که در دانشگاه ها و حوزه های علمیه رایج است. افکار فلاسفه را تدریس می کنند و متعاطیان فلسفه آن افکار را فرا می گیرند و استدلال های هر مساله ای را به خوبی از بر می کنند و از عهده فهم اندیشه های فیلسوفان بر می آیند. این نوع فلسفه ورزیدن به کتب فلسفی به مثابه ی گنجینه هایی از دانش برین می نگرد که میراث گذشتگان است و باید از آن محافظت کرد. کانت این نوع فلسفه ورزی را به ساختن مجسمه ی گچی یک انسان زنده تشبیه می کند، مجسمه ای که اثری از حیات در آن نیست و از ماده ای خشک و بی جان ساخته شده است اما به هر حال به خوبی «ساخته و پرداخته» شده است و می تواند بینندگان را به تحسین وا دارد. اما مقصود وی از شیوه ی دیگر فلسفه ورزیدن شناخت فلسفی اصیل است. کانت شیوه نخست را فلسفیدن(philosophize) و شیوه دوم را فلسفه (philosophy) می خواند. فلسفه از آن تجربه ی اصیل مواجهه ی با هستی سرچشمه می گیرد و غور در آراء فیلسوفان و نوشته های آن ها یا بگوییم شناخت تاریخی به تعبیر کانت، صرفاً مقدمه ی این نحوه فلسفه ورزی است، غور در این اندیشه ها اندیشمند را آماده مشارکت در تجربه ی فلسفی آن ها می کند و راه را برای تجربه فلسفی اصیل هموار می سازد. فلسفه از مواجهه با هستی آغاز می شود. اما این مواجهه امری زمانی است. زمانی بودن در اینجا به معنای افقی است که گشوده می شود. مواجهه با هستی، گشودگی افقی از فهم است که همان فهم از وجود موجود است و حقایق اشیاء در این افق فهم می شوند. از آنجا که این افق متضمن حوالتی است که همه چیز را به سمت و سوی حدود و اندازه ی خود دعوت می کند از آن به امر زمانی تعبیر می شود زمان همان افق گشوده است و مراد از معاصرت همین نحوه مواجهه با هستی در افق زمان است. جهان عینی جهانی است که همه چیز در آن اعم از طبیعی و انسانی در افق گشوده ی هستی به سوی حدود و مقادیر متوجه است. موسی (ع) آنگاه که به وادی مقدس قدم می گذارد به وی خطاب می شود که «فلبثت سنین فی اهل مدین ثم جئت علی قدر یا موسی» تو بنا به تقدیر و حوالتی به اینجا آمده ای. تجربه ی وحی و مخاطبه ی الهی که عالی ترین مواجهه ی وجودی است در ذات خود تقدیر و حوالتی دارد. فلسفه نیز در مواجهه با هستی و در تجربه ی این مواجهه حقایق اعیان را چنان که تقدیر شده است به بیان فلسفی و در چارچوب عمیق ترین و استوارترین اندیشه ها بیان می کند و از این افق گشوده حکایت می کند. معاصرتی که اندیشیده می شود از نسبت انسان با هستی سخن می گوید که این نسبت در نحوه ی زندگانی آدمی متجلی می شود. پس فلسفه چنانچه به تعبیر کانت شناختی تاریخی باشد دریافتی از معاصرت ندارد و از تجربه ی نسبت با هستی دور افتاده و ربط خود را با زندگانی بشر از دست داده است.

آیا به نظر شما که فلسفه معاصرتی است که خود را می اندیشد درباره‌ی فلسفه اسلامی نیز صادق است؟

فلسفه اسلامی تفسیر فلسفی دین است. دین اسلام بحر ذخّاری بوده است که اندیشمندان را بر می انگیخته و اندیشه ها را بارور می کرده است. وحی اسلامی بنیاد فلسفه ی اسلامی است. وحی اسلامی سرتاسر جهان هستی در تمام مراتب خود را آیت حق معرفی می کند. ذات الهی مبدا هستی و مالک حقیقی تمام کائنات است. متقتضای مالکیت مطلق او، ربوبیت تکوینی و تشریعی است. زندگانی انسان ها اعم از فردی و اجتماعی با ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی شکل می گیرد و ذیل آن تعریف می شود. معاصرت جامعه ی دینی فهم عمیق قوایی است که در زندگی مومنانه نهفته است. فلسفه اسلامی همواره زندگانی مومنانه را اندیشیده است، در این اندیشه، محور اصلی بندگی حق و معرفت و نزدیک شدن به اوست. ابن سینا در نمط هشتم و نهم اشارات درباره ی سعادت و مقامات عارفان بحث می کند و شیخ اشراق انسان را به اقلیم حضور و تجرد از تاریکی بدن و جهان طبیعت دعوت می کند. صدرالمتالهین از وحدت حقیقت وجود و تشکیک مراتب وجود سخن می گوید و از حیث فلسفی امکان سیر انسان طبیعی و وابسته‌ی به جهان مادی به سوی خدا تا برسد به مقام فناء در ذات حق را اثبات می کند. این فیلسوفان نیز جملگی به زندگانی اندیشیده اند اما معاصرت نزد آنان فاقد وجه تاریخی است، بلکه معاصرت لحظه ای از جاودانگی است. حیات انسانی در پرتو ربوبیت تکوینی و تشریعی حق معنا دارد و زندگانی واقعی نزد آنان همین است و بس. زندگی دنیوی به خودی خود چیزی جز بازی و سرگرمی نیست و عمارت زندگانی دنیا به خودی خود مردگی است و نه زندگی. «و ما هذه الحیوه الدنیا الاّ لهو و لعب و ان الدار الاخره لهی الحیوان» زندگانی در پرتو ربوبیت حق، حیات و زندگی واقعی است و شان انسان در این گونه زندگانی پذیرفتن و تسلیم و اطاعت است. «ایا ایها الذین آمنو استجیبو لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» زندگی اجتماعی و عمران و آبادانی و سیاست و روابط حاکمان با مردم همگی با این معنای از حیات مرتبط است و لازم است تا بر موازین ربوبیت تشریعی مطابقت داده شود تا به کمال فردی و اجتماعی منتهی شود. فارابی به تفصیل درباره ی زندگی اجتماعی و اقسام مدینه ها بحث می کند و مشخصات مدینه‌ی فاضله یا مدینه ای را که انسان می تواند در آن به کمال مطلوب و حیات واقعی دست یابد بیان می کند. زندگانی مومنانه زندگانی بر حسب الگوی حق است و حق از جانب خداست «الحق من ربک». اگر این الگو نادیده گرفته شود زندگانی در وادی گمراهی به تباهی می رود.«و ماذا بعدالحق الا الضلال». فیلسوف اسلامی در تفسیر خود از وحی الهی الگوی حق را به شیوه فلسفی تبیین می کند. نظام تکوینی را در سلسله مراتب خود از مبدا وجود تا مرتبه ی هیولای اولی و ماده المواد تشریح می کند و نظم تشریعی را نیز بر حسب الگوی حق در زندگی فردی و اجتماعی تبیین می کند. فیلسوفان اسلامی از فارابی تا علامه طباطبایی کما بیش بر همین شیوه اندیشیده اند. از آنجا که در تفسیر فلسفی آنان از وحی، الگوی تکوینی و تشریعی حق مورد بحث بوده است و این الگویی جاودانه است پس معاصرت اندیشی آنان نمی تواند رنگ تاریخی به خود بگیرد، بلکه بیان مجدد جاودانگی است.

۴- این که دو رویکرد به فلسفه، یعنی رویکرد "بشرط لا" و رویکرد "لابشرط" را تفکیک کرده اید به چه معناست؟

فلسفه اولاً تمامیت طلب است و بیان خود را از حقیقت بیان تام می انگارد. ابن سینا و صدرالمتالهین و اسپینوزا و کانت و هگل و هوسرل هرکدام اندیشه ی خود را کامل انگاشته اند. هگل می پندارد که فلسفه را از حب دانایی به تمامیت دانایی اعتلا بخشیده است و تمام قوای اندیشیدن را به فعلیت رسانده است. ملاصدرا نیز فنون گوناگون اندیشه را از کلام و مشاء و اشراق و عرفان در حکمت متعالیه به وحدتی تالیفی رسانده است و حکمت را به تراز عرفان که اوج کمال انسانی است منتهی کرده است. ثانیاً فلسفه ها با نقد پیوندی راسخ دارند، فیلسوفان با نقد اندیشه ی گذشتگان، آراء خود را تثبیت می کنند، چندان که ارسطو افکار گذشتگان به ویژه افلاطون را به چالش کشیده و شیخ اشراق به صراحت از هدم و نابودی بسیاری افکار مشائیان سخن گفته است، فیلسوفان عصر جدید نیز اندیشه ی گذشتگان را به بوته نقد کشیده اند. اما فلسفه اسلامی در همه حال با استناد به وحی قرآنی پیشرفته است و کوشیده است هرچه بیشتر خود را با این الگو مطابقت بخشد.  وحی مانند لنگری استوار، کشتی فلسفه را در کشاکش امواج متلاطم اندیشه ها محافظت کرده است. فلسفه اسلامی تدریجاً خود را از نقص به کمال رسانده است. برای مثال مساله سترگ علم الهی به جزئیات در مرتبه ی ذات، صرفاً با انقلابی که در حکمت متعالیه پدید آمد تبیین پذیر شد و حال آنکه مشاء و اشراق از تبیین آن عاجز ماندند. پس نقد و ابرام در تاریخ فلسفه اسلامی از وجهه نظری معین سرچشمه گرفته است و آن تفسیر فلسفی وحی قرآنی بوده است. این تفسیر در اندیشه ی صدرالمتالهین به کمال خود رسیده است و فیلسوفان بعد از وی بیشتر به شرح و ویرایش افکار وی پرداخته اند و گویا خرد جاودان در حکمت متعالیه به کمال تجلی آمده است. فلسفه ی اسلامی بازتاب وحی اسلامی در آئینه عقل فلسفی است و مسیر کمال خود را پیموده است. اما فلسفه عصر جدید در جستجوی مطابقت با الگوی خرد جاودان نبوده و نیست. این فلسفه اساساً با شک کردن آغاز شده است. حیرت که سرآغاز تاریخ ما بعدالطبیعه بوده است جای خود را به شک داده است. این شک نیز حالتی روانشناختی و از جنس انفعالات نفسانی نیست بلکه مقوم و سازنده ی ذات اندیشه ی دوره ی جدید است. داستان شگفت تفکر جدید به ما می آموزد که اندیشه، دیگر در تمنای مطابقت خود با الگویی جاودان یا معقولیت نهفته در حقیقت وحی نیست، بلکه اندیشه در سودای پی ریزی و ساختن بنای عقلا نیت است و در این سودا از روح نقادی مدد می گیرد و پی در پی بنای خود ساخته را فرو می ریزد و از مصالح ویرانه، از نو بنایی بر پا می کند. جوهر نقد در تفکر جدید به تجربه بشری از زندگانی معطوف است و نه الگوی الهی. تجربه نوشونده ی بشر از زندگانی در دوره ی مدرن تجربه ای تاریخی است و معنای معاصرت از آن برمی‌خیزد و در نتیجه فلسفه جدید نیز در همین راستا هویتی تاریخی دارد و فهم عقلانی معاصرت است. اکنون بشر امروز خود را در چنبره ی دستاورد های علم و تکنولوژی و روابط سیاسی و اجتماعی عصر جدید می یابد. پرسش این است که فلسفه ی اسلامی که بر وفق خرد جاودان به رتبه ی تمامیت رسیده و از آن می توان به اندیشه ی «بشرط لا» یعنی اندیشه ای که ماده و صورت متحقق دارد یاد کرد، در چنبره ی دستاوردهای گوناگون عصر جدید که حاصل تفکر نقاد است چه راهی در پیش دارد؟ راه معقول، مفاهمه و گفتگوست. لازم است باب اندیشه به سوی فهم و گفتگو گشوده شود، این معنا را به اندیشه ی «لابشرط» تعبیر کردم.

این نوشتار فلسفه‌ی تطبیقی نیست بلکه صورت تازه ای از اندیشیدن فلسفی است لطفاً کمی توضیح دهید:

معمولاً رویارویی سنت فلسفه اسلامی با فلسفه ی غربی به فلسفه تطبیقی تعبیر می شود. دیر زمانی است در بعضی دانشگاه های کشور نیز رشته ی فلسفه تطبیقی تاسیس شده است و در دوره ی تحصیلات تکمیلی دانشجو می پذیرد. تمایل غالب این است که در فلسفه تطبیقی موضوعات معینی در نظر گرفته شود و سپس آراء فلاسفه ی معینی درباره ی آن موضوعات با یکدیگر مقایسه‌ شود. فلسفه تطبیقی به این معنا فلسفه مقایسه ای است. آراء فلاسفه در خلال این مقایسه‌ها بیان می شود و تفاوت ها و تشابه های آن ها روشن می شود. اما رویکرد دیگر در فلسفه تطبیقی در جامعه ی علمی ما بررسی و نقد اندیشه ی غربی بر اساس فلسفه اسلامی است. در این رویکرد فرض بر این است که فلسفه اسلامی تمام فلسفه و کمال آن است و فلسفه های غربی آکنده از نقاط ضعف تصوری و تصدیقی است و فلسفه تطبیقی در موضوع مورد تطبیق توانایی و حقانیت فلسفه اسلامی و ناتوانی و بطلان فلسفه غربی را اثبات می کند. این گونه تطبیق از ابتدا جانب دارانه است و تطبیق دهنده در جایگاه داوری می نشیند و میان اندیشمندان محاکمه می کند و درستی و نادرستی افکار را نشان می دهد. گذشته از این که آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست می توان پرسید این شیوه تطبیق چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اما گفتگو و در میان بودن حکایت دیگری است. «در میان بودن» وصف جستجوگری است که از یک سوی از سنت فلسفی نیرومندی که در قرون و اعصار پرورده شده است مدد می جوید و از سوی دیگر در صدد است تا این سنت را با زبان اندیشمندان این روزگار  آشنا کند. در میان بودن، احول کسی است که می کوشد راه های ناپیموده ای را که سنت فلسفی در پیش دارد به آن نشان دهد تا در این رهگذر، سنت فلسفی دریابد که از این میراث گران سنگ چه ها بر می آید، چه راه هایی را می تواند طی کند، چه انتظاراتی را می تواند برآورده کند و چه چیزهایی را باید بیاموزد و چگونه باید در خود بازنگری کند.

آیا می توان میان دو سنت متفاوت را به گفتگو واداشت؟

من ادعا نکرده ام که هگل و فیلسوفان اسلامی هم سخن اند، بلکه من مجلس تخاطبی را آراسته ام که فیلسوفانی از دوسنت متفاوت با یکدیگر آشنا شوند و با یکدیگر گفتگو کنند. اگر چه سنت فلسفه اسلامی با سنت فلسفه ی جدید از حیث مبانی متفاوتند اما نباید از نظر دور داشت که این دو سنت هر دو از یک جا سرچشمه گرفته اند و آن هم فلسفه یونان است. این دو سنت به همین دلیل از هم بیگانه نیستند ولی در عین حال از یکدیگز متمایزند. اگر این تمایز در مبانی نبود گفت و گویی نیز در کار نبود. فلاسفه ای که به یک سنت تعلق دارند همه یک سخن دارند و تفاوت در کمال و نقص یا تزلزل و استواری بیان آن هاست. اما گفت و گو که مستلزم شنیدن نیز هست مجالی تازه است. آن ها که در دو سنت متمایز اندیشیده اند به سخن هم گوش می دهند و ازفکر  هم کمک می گیرند و برای هم راه های تازه می گشایند و محدودیت های فکری یکدیگر را نشان می دهند و از یکدیگر بهره می برند. در این گفتگو معلوم می شود که سنت فلسفی چه مساهمتی در اندیشه ی روزگار حاضر تواند کرد و در خود چه تجدید نظرهایی باید بکند. «در میان بودن» از سنت فلسفی می طلبد که معاصرت اندیش شود، گوش فرا دهد و از دعوی تمامیت دست بردارد.

فلسفه جدید به معرفت شناسی گرایش دارد نظر شما در این مورد چیست؟

فیلسوفانی مثل دکارت و کانت، خود را معرفت شناس نمی دانستند. این اصطلاحی است که در قرن بیستم و بیشتر از سوی تحلیلی مذهبان باب شده است. فیلسوفان عصر جدید همگی اهل ما بعدالطبیعه اند. اما از آنجا که در عصر جدید معقولیت جهان هستی انکار شده است، مباحث هستی شناختی از منظر من اندیشنده طرح شده است. آنها متوجه این نکته شدند که بحث درباره‌ی اعیان جدای از امکانات و حدود آگاهی انسان راه به جایی نمی برد و از این پس هر بحثی درباره‌ی موجود باید از افق آگاهی صورت گیرد. این که ما چه چیز را می توانیم بشناسیم به قلمرو نقادی تعلق دارد که مابعدالطبیعه دوره ی جدید را رقم زده است وگرنه بحث از معرفت جدای از مابعدالطبیعه در میان فیلسوفان جدید جایی نداشته است و این رویکرد به مراحل متاخر مربوط است.

از این که در این گفت و گو شرکت کردید سپاسگزارم.