پیش همایش نخستِ همایش بین المللی«تحولات حقوق کیفری کشورهای اسلامی در پرتو تعامل شرع و حقوق»، با عنوان «دولت مدرن، شهروند و حقوق کیفری» با همکاری پژوهشکده مطالعات تطبیقی حقوق در تاریخ ۱۴ مهر ماه ۱۳۹۷ برگزارشد.
سخنرانان این نشست دکتر سید آیت اله میرزایی (عضو هیات علمی پژوهشکده مطالعات اجتماعی)، جناب دکتر مالک شجاعی (عضو هیات علمی پژوهشکده فرهنگ معاصر)، دکتر شروین مقیمی (عضو هیات علمی نظریه پردازی و روابط بین الملل)، دکتر آیدین کیخایی (عضو هیات علمی پژوهشکده غرب شناسی و علم پژوهی) و دکتر فیروز محمودی جانکی (عضو هیات علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) بودند. مدیریت این نشست را دکتر سپیده میرمجیدی برعهده داشت.
در ابتدای این نشست، دکتر میرمجیدی مقدمه ای را پیرامون تعامل و تقابل سامانه های حقوق شرعی و سامانه های حقوق عرفی با اتخاذ رویکردی ذهنی نگر یا ذهنی گرا در مقابل رویکردهای مسلط در جرم-شناسی یعنی رویکرد عینی نگر یا عینی گرا بیان کرد. وی پس از ذکر مطالب خود و قدردانی از حضور استادان و میهمانان حاضر در جلسه، از دکتر شجاعی دعوت کرد تا سخنرانی خود را با عنوان «رویکرد فلسفه علوم انسانی به مناسبات دین و حقوق: مطالعه موردی استاد مطهری (ره)» بیان کنند.
دکتر شجاعی سخنان خود را چنین آغاز کرد: «از آنجا که خاستگاه طرح علوم انسانی – اجتماعی جدید، فرهنگ غرب است طبیعی است که نخستین تاملات فلسفی مدون در باب علوم انسانی هم در زبان های اروپایی شکل گرفته باشد. هر چند می توان از خاستگاههای مباحث فلسفه علوم انسانی در یونان باستان، قرون وسطی، و دوره جدید غرب هم سخن گفت اما واقعیت آن است که عمده مباحث مربوط به این حوزه از قرن نوزدهم به این سو مطرح شده است».
وی ادامه داد: «می توان به طرح این ایده پرداخت که پارادایم های سه گانه فلسفه علوم انسانی یعنی پارادایم پوزیتویستی ، هرمنوتیکی و انتقادی ، ناظر به جامعه مدرن غربی است . پارادایم پوزیتیویستی در صدد « تبیین قانونمند» و به یک معنا تاسیس و تقویم جامعه مدرن غربی با محوریت علم جدید است ، پارادایم هرمنوتیکی در صدد «فهم مقاصد و معانی» این جامعه مدرن غربی است و پارادایم انتقادی در صدد «آسیب شناسی ، نقد و حتی گذار» از این وضعیت پیش آمده است. از این جهت می توان گفت که پارادایم پوزیتیویستی مسیر عبور از جامعه (و حتی سبک زندگی) سنتی به جامعه ( سبک زندگی ) مدرن را هموار کرده، پارادایم هرمنوتیکی در صدد فهم مدرنیته تحقق یافته در سبک زندگی و جامعه غربی است و پارادایم انتقادی (که همسو با مضامین فکری اندیشمندان کلیدی پست مدرن) است به فکر درمانگری، آسیب شناسی و بعضا عبور از این گفتمان و سبک زندگی مسلط است» .
شجاعی با بیان این مطلب که «کوشیده ایم تا در این گفتار، پیامدهای هر یک از این کلان پارادایم های فلسفه علوم انسانی را در حوزه مناسبات فقه و حقوق و با مطالعه موردی تاملات استاد مطهری (ره) در فلسفه حقوق دنبال کنیم»، این چنین به جمع بندی سخنان خود پرداخت: «از نظر استاد مطهری (ره ) اسلام به شکل ظاهر و صورت زندگی که وابستگی تامّ و تمامی به میزان دانش بشر دارد نپرداخته است. دستورهای اسلام مربوط است به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آن هدف ها پیش بگیرد علم، نه هدف و روح زندگی را عوض می کند و نه راه بهتر و نزدیک تر و بی خطرتری به سوی هدف های زندگی نشان داده است علم همواره وسایل بهتر و کامل تری برای تحصیل هدف های زندگی و پیمودن راه وصول به آن هدف ها در اختیار قرار می دهد .اسلام با قرار دادن هدف ها در قلمرو خود و واگذاشتن شکل ها و صورت ها و ابزارها در قلمرو علم و فن، از هر گونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنی علم و کار و تقوی و اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلی پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است» (نظام حقوق زن در اسلام / ۱۳۷) و اینکه «قدر مسلم است که بیشترین مسائل اسلام چه فقهی، چه اخلاقی، چه اعتقادی چه اجتماعی، مسائل مسیری است. یعنی مثل علامت هایی است که جاده را مشخص می کند» (اسلام و مقتضیات زمان، ج۲ ص ۱۱۶).

در ادامه دکتر دکتر میرزایی سخنرانی خود را با عنوان «رویکرد ناسیونالیستی به حقوق شهروندی در ایران» و با این مقدمه آغاز شد: «بین ناسیونالیسم و شهروندی رابطه هست و تقریباً در تاریخ معاصر ایران هم جدال بر سر همین موضوع بوده است. اما با نوع نگاه های مختلف. نگاه جامعه شناختی به حقوق از این بابت اهمیت دارد که کمکی که حوزه حقوق به ما می کند این است که با مطالعه  آن می توان نوع همبستگی اجتماعی را مشاهده و مطالعه کرد. پس اگر بخواهیم جامعه کنونی ایران را بررسی کنیم، می-توان از وضعیت حقوقی به این فهم رسید». وی سپس با اشاره به عدالت ترمیمی به عنوان یکی از مظاهر و ویژگی های جامعه مدرن، که به دنبال بازگرداندن فرد مجرم به جامعه است، افزود: «این ویژگی جامعه مدرن است و جامعه سنتی خیلی تخطی را نمی پذیرفت. به این دلیل که ریشه آن حقوق سنتی در انتزاع مذهب نهفته بود. یا شکلی از مذهب، از این رو حقوق غالب هم حقوق کیفری و زاجره بوده. و همین باعث مشروعیت اعدام و مجازات های سنگین و تبدیل آن ها به هنجار غالب شده بود. کسی هم مشکل نداشت. تازه کارکرد هم داشت. و آن این بود که هدف از اعدام اجتماعی افراد در حضور دیگران، تنبیه نبود. بلکه همبستگی و حفظ نظم اجتماعی از نوع مکانیکی آن بود. دورکیمبا مطالعه حقوق حاکم بر جوامع این جوامع را از هم تفکیک می کند: جامعه مدرن و جامعه سنتی. سپس برپایه نوع نظام حقوقی جامعه سنتی، همبستگی سنتی را از نوع همبستگی مکانیکی تلقی می کند. جامعه ای که در آن جا فردی وجود ندارد. هرچه هست جمع هست. چیزی به اسم فرد وجود ندارد؛ زیرا فردگرایی یا فردیت اجتماعی اساساً بحث مهمی است. از این رو حقوق در نظام سنتی هدفش زجر و انهدام فرد نیست. بلکه مجازات و تنبیه جامعه است. ولی در جامعه مدرن تنبیه کسی به خاطر خطای ارتکابی اش به حساب جامعه گذاشته نمی شود. نه اینکه تمام و کمال چنین باشد. نوع وجدان جمعی در جامعه مدرن متفاوت است؛ زیرا ساخت اجتماعی اساساً متفاوت است. اگر اینطوری بگوییم که زیربنای دورکیمی در واقع نوع همبستگی اجتماعی است، بنابراین تقسیم کار اجتماعی که صورت می گیرد گونه ای از مناسبات اجتماعیِ در هم تنیده را شکل می دهد که ماهیتش در یک جامعه سنتی و مدرن باهم فرق دارد. به همین خاطر است که ما به این دو، مدرن و سنتی می گوییم. اگر در جامعه سنتی شباهت آدم ها مثلاً پیرو یک کیش خاص بودن، نوع نظام تقسیم کارشان مثلاً بر اساس جنس، سن و .... بوده، در جهان مدرن این نوع تقسیم کار متفاوت می شود. ماحصل در واقع بست اجتماعی، حرفه  ای شدن جامعه و تقسیم کار حرفه ای و  مدرن شدن جامعه است. پس در یک جامعه مدرن با وجود این که اثری از وجدان جمعی دورکیم را مشاهده می کنیم و هست،  ولی قوه جمعی اما کاهش پیدا می کند».
دکتر میرزایی پس از مقایسه میان دو جامعه سنتی و مدرن، و گذر از جامعه سنتی به جامعه مدرن، بحث را در کانتکست ایران مطرح کرد و گفت: «با توجه به این گذر از یک جامعه مکانیکی به یک جامعه مدرن، که در جامعه ماهم قاعدتاً اتفاق افتاده و همان مسیر طی شده است. حالا برمی گردیم به یک منازعه جدی اتفاقاً بر سر همین حقوق افراد. در گیرودار مشروطه جدال بین نوگرایان و سنت گرایان که سرسلسله سنت گرایی دوره مشروطه فضل اله نوری است که مدافع سنت گرایی است و مدافع مذهب و نوعی نظام حقوقی خاص است که البته استمرار می یابد و در جامعه کنونی  ایران هم آثاری از آن را می بینیم. چون بحثم را از رویکرد ناسیونالیستی طرح کردم، از این رو باید بحث را در کانتکست ایران مطرح کنم، ما در جامعه خودمان که این را آزمون هم کردیم، با سه گرایش ناسیونالیستی مواجهیم: نخست، گرایش ناسیونالیستی باستان گرایانه،یک نظام ارزشی که پیش از اسلام بوده و ایرانیان هم همچنان در ذهن خود آن را دارند.  البته بخش اعظم این اندیشه ها تولید مدرن است. یعنی بازخوانی مدرن از جامعه ایران پیش از اسلام است. اما تولید ذهنی کرده و یک نظام کنش از آن ساخته است. نظام هویت یابی متناسب با آن ایجاد شده است. دوم، اسلامگرایان هستند. و یک نوع نظام مدرن که در این ۱۵۰ سال اتفاق اقتاد. سوم، کسانی هم آمدند که تقریباً این دو را منکر شدند یا بخشی از آن را و نوع جدیدی از نظام ارزشی حاکم بر جهان را اقتباس کردند و رسوباتش باز هم در ذهن ایرانی ها هست که همانا گرایش ناسیونالیستی مدرن است. همان بحث دولت مدرن این دولت مدرن حاصل دست آورد اخیر ایرانی ها است».
وی سپس ناسیونالیسم را از منظر این سه رویکرد چنین تعریف کرد: «ناسیونالیسم از نظر من و با اقتباس از اسمیت یک جنبش ایدئولوژیک است، آن هم در راستای سه هدف: تعریف هویت، حفظ انسجام و حفظ استقلال ملی.به یک تعریف کلی تر ناسیونالیسم یعنی ایدئولوژی ملت. پس ناسیونالیسم است که تعریف می کند ملت چیست و چه ویژگی هایی دارد. اگر از زاویه ایران باستان نگاه کنیم، نوع ملتی که تعریف می کنم با نوع ملتی که اسلام گراها تعریف می کنند، تفاوت دارند. حدود و ثغور ملت باستان گرا خیلی که بشود و تسری هم پیدا کند، به حدود مرزهای فرهنگی ایران محدود می شود.مرزهای فرهنگی ایران از مرزهای سیاسی آن وسیع تر هست.  اما ناسیونالیسم وقتی بر پایه نظام ارزشی اسلام تعریف می-شود، یک گستره ای به عرصه اسلام پیدا می کند. در این صورت ملت ایران درآن گم می شود. آنچه ناسیونالیسم اسلام گرا به دنبال آن است به ویژه در ایران، نوع خاصی از امت گرایی است. در پی برساختن گونه ای امت اسلامی هستیم. این نظام منافع ملی را گاه فدای منافع امت می کند. خوب بدیهی است این نگاه این نتیجه را هم به دنبال دارد. ملت را وسیع تر گرفته و تبدیل به امت می کند. رویکرد ایران محدود به ایران است. از نمایندگان باستان گرایی مرحوم افشار بوده که پان ایرانیسم بودند. در واقع دال مرکزی-اشان زبان فارسی بود. اما خیلی هم موفق نبودند. اما ناسیونالیست های مذهبی موفق بودند. از این بابت توانستند از مرزهای ایران خارج شوند. اما نوع سوم ناسیونالیسم، ناسیونالیسم مدنی است. این ویژگی را دارد که جامعه مدرن ایران است».
دکتر میرزایی پس از تعریف ناسیونالیسم، از مدل های آلمانی و فرانسوی آن یاد کرد و افزود: «ما یک ناسیونالیسم آلمانی داریم و یک مدل ناسیونالیسم فرانسوی داریم. دو رویکرد اول (ناسیونالیسم باستان-گرایانه و ناسیونالیسم اسلام گرا)که بیشتر گذشته نگر هستند و حتی آینده را هم در بازسازی گذشته می-دانند، یکی به سمت تخت جمشید و شکوه شاهان می رود و یکی هم به سمت مدینه النبی و دشت کربلا که دال های مرکزی اش هستند و محور  بازسازی هویتی ایران را در آن جا می دانند. این دو مدل باستانی و اسلامی در واقع از مدل آلمانی تبعیت می کنند. مدل هایی بر پایه نژاد، مذهب، زبان و ... . مدل فرانسوی اما قراردادی است. هرکسی در  چارچوب قانون اساسی شهرندی فرانسه را بپذیرد، فارغ از زبان و مذهب و ... در زمره شهروند آن کشور است بیشترین تقابل بین نوگرایان و اسلام گرایان بوده است در ادوار اخیر. ملی-مذهبی ها چپ  گرایان ملی گرایان،  لیبرال های کلی گرا و غیره همه اینطور شکل می گیرند.
وی سپس با بیان این که: «مشروطه خود اساس یک دستاورد ناسیونالیسم مدرن است»، ادامه داد: « مشروطه ایران مولود ناسیونالیسم از مدل آلمانی نیست، بلکه  از مدل فرانسوی آن بیرون آمده است». وی همچنین با اشاره به جدال تاریخی بین ناسیونالیست های مدل آلمانی و فرانسوی بر سر نام مجلس شورا به شورای اسلامی یا شورای ملی مستند به اسناد تاریخی از جمله رساله های خود شیخ فضل الله نوری بیان داشت: «این که نام مجلس، شورای ملی باشد یا اسلامی خیلی مهم است. داریم ملت را تعریف می-کنیم. ملت با چه سویه ای اما؟ پسوند داشته باشد یا خیر؟ که سرانجام این جدال نشان می دهد زور غالب ناسیونالیسم در اختیار ناسیونالیسم مدل آمانی بوده است نه فرانسوی».
در پایان دکتر میرزایی با اشاره به این مطلب که: «ما توافقات جدی بر سر حقوق شهروندی در ایران هنوز دایر نکرده ایم. اگر قانونی هم نوشته می شود خود قانون هم حکم مذهب پیدا می کند» و اشاره به این مهم که مبنای حقوق ملت و مبنای حقوق شهروندی چگونه از اذهان مختلف به گونه متفاوت تعریف می شود، از مجموع سخنان خود چنین نتیجه گیری کردند: «ما با این سه گونه ناسیونالیسم که دو گونه اصلی اش که ناسیونالیسم مدنی و ناسیونالیسم مذهبی است مواجهیم که هر کدام دوگونه ملت، دوگونه دولت، دوگونه شهروند و دوگونه مناسبات دولت و شهروند را در پی خواهد داشت. وقتی یکی از این مدل های ناسیونالیستی به ویژه آلمانی حاکمیت پیدا می کند و موتور محرک دولت را به دست می گیرد، ناسیونالیسم مدنی و ناسیونالیسم دیگر با هم موقتاً اعتلاف می کنند بر سر تعدیل آن. البته این ویژگی جامعه متنوع ایران است. الویت بندی گرایش های ناسیونالیستی در ایران هم به ترتیب عبارتند از: مدنی، باستان گرا و سپس اسلام گرایی فکر می کنم ۱۵۰ سال اخیر مناقشات بر سر این بود که آیا شهروندی امان را بر پایه خاک و خون تعریف کنیم که مدل های ناموفق بودند و شکست خوردند یا اینکه بر پایه مدل مدنی و بدون توجه به  مولفه های مذهب، طبقات اجتماعی، خون، نژاد ارایایی و غیره تعریف کنیم ... می-توان گفت مسیر به سمت ناسیونالیسم آلمانی نیست. اگرچه در مدتی که من کار کردم مدل ناسیونتالیستم باستان گرایی هم بسیار قدرتمند است. یعنی من این را به خاطر تقابل می بینم. به خاطر تقابل جامعه با دولت در ایران گرایش به رقبای ناسیونالیستی اش افزایش یافته است».

سخنران بعدی، دکتر شروین مقیمی بود که وی پیرامون حقوق شهروندی، سخنرانی خود را با عنوان « انگاره مدرن شهروندی در ایران: تاملی از منظر بحث در فلسفه سیاسی» بدین ترتیب آغاز کرد: ایده‌ی شهروندی در معنای مدرن آن، یعنی همان معنایی که بخش نخست را به توضیح نسبتاً تفصیلیِ آن اختصاص دادیم، به مانند دیگر انگاره‌های دنیای جدید، در پی تحولات فکری و سیاسی-اجتماعیِ منتهی به انقلاب مشروطه در ایران، مطرح شد. البته لفظ «شهروندی» تا همین چند دهه‌ی پیش از ادبیات نویسندگان معاصر ایرانی غایب بود، با این حال مضمون و محتوای آن، یکی از مهمترین عناصر در روند تجدد سیاسی در ایران معاصر بوده است. ایده‌ی شهروندی مدرن که خاستگاه آن غرب جدید است، طی فرآیندی از هابز و لاک آغاز شد و به روسو و کانت رسید. این ایده عناصر و مولفه‌های گوناگونی را در درون خود جذب کرد که اگرچه از برخی جهات با هم ناسازگار بوده و یا حتی بر اساس برخی تفسیرها، نسبتی متباین با یکدیگر پیدا کردند، اما نهایتاً آنچه در عقل سلیم غربی از شهروندی فهمیده شد، از این تعارض‌ها و تباین‌ها تا حدی بری ماند و توانست به مبنای زیست سیاسی در معنای غربی آن تبدیل شود.
وی با تاکید بر این امر که: «چنانکه گفتیم آن نخ تسبیحی که همه‌ی این عناصر مختلف را کنار هم گرد آورد، اصل «حق طبیعی فرد انسانی» بود که علی‌رغم بیش از دو سده نقّادی‌های سخت نظری بر بنیادهای آن، هنوز هم دست‌کم در ساحت عقل سلیم غربی، اعتبار خود را حفظ کرده و به پشتوانه‌ی زیست شهروندی در غرب جدید تبدیل شده است »، مدعای خود را در این گفتار چنین عنوان کرد: «مواجهه‌ی ما با ایده‌ی شهروندی مدرن که نگارش تاریخ آن به نوعی نگارش تاریخ تجدد سیاسی در ایران معاصر نیز هست، فاقد چنین نخ تسبیحی بود. اغلب دانشوران حوزه‌ی مطالعات مشروطه با این رای موافق هستند که جنبش مشروطه در ایران، چنانکه از نامش پیداست، جنبشی مبتنی بر قانون‌خواهی بود. این در حالی است که تغییر بنیادین در فلسفه‌ی سیاسی غربی زمانی آغاز شد که بحث از «قانون» به تابعی از بحث از «حق» تبدیل شد. این بدان معنا نیست که متجددان ما از مقوله‌ی حق سخن نگفتند و یا اینکه معنای جدید آن را درنیافتند، بلکه آن میزان که گفتند و بدان شیوه‌ای که گفتند، به کارِ تبدیل‌شدنِ ایده‌ی «انسان به مثابه‌ی موجودی صاحب حق» به بخشی از عقل سلیم ایرانی نیامد. ما در اینجا بنا نداریم تا دلایل این امر را مورد بررسی قرار دهیم. اما به اجمال اشاره می‌کنیم که علاوه بر ملاحظات بیرونی (یعنی حساسیّت‌های دینی در ایران) که منجر به نوعی تقیه در میان روشنفکران آن عصر می‌شد، عامل مهم دیگری نیز دست‌اندرکار بود که کمتر به آن التفات شده است: ضعف درونی خود این متجددان از حیث رتوریک سیاسی». وی در شرح بیشتر این مطلب تاکید کرد: «به تعبیر دیگر مشکل آنها این نبود که ایده‌ی انسان به مثابه‌ی موجودی صاحب حقّ را نمی‌فهمیدند، بلکه مشکل آنها در اتخاذ یک الگوی رتوریکال مناسب برای جاانداختن این ایده‌ در شبکه‌ی عقل سلیم  ایرانی بود. درواقع تحلیل مبانی انگاره‌ی شهروندی در ایران معاصر می‌تواند بر مبنای مفروض‌انگاشتن حقیقتی در پس پشتِ ایده‌های متجددانه به انجام نرسد، و به جای آن ایده‌های متجددانه به عنوان اموری غیرحقیقی تلقی شود که در نهایت قرار است به وسیله‌ی رتوریکی مناسب، حقیقی به نظر برسد. این همان کاری است که ماکیاولی، هابز و روسو به نحو احسن انجامش دادند و متجددان معاصر ایرانی در انجامش ناکام ماندند».
دکتر مقیمی سپس به تمرکز اصلی خود در این سخنرانی اشاره کرد و گفت: «ما با تمرکز بر ایده‌ی «قانون» نزد حاملان تجدد سیاسی در ایران تلاش خواهیم کرد تا نشان دهیم که نخستین جوانه‌های بحث از مضمون شهروندی در ایران معاصر، عمدتاً مبتنی بر درکی شبه‌روسویی از این ایده بود؛ یعنی درکی که در آن تاکید بر فعالیت سیاسی آزادانه، مطالبه‌ی عدالت اجتماعی و میهن‌پرستی، بر تاکید بر اولویت ایده‌ی «حق» در معنای جدیدش، برتری داشت. در واقع قانون‌خواهی در میان نویسندگان عصر مشروطه و حتی پس از آن، تا جایی که به مضمون و محتوای ایده‌ی شهروندی مربوط می‌شود، بیشتر با عناصر سه‌گانه‌ی مزبور پیوند داشت تا با بحث از تبعیّت قانون در معنای عام آن، از حق طبیعیِ فرد انسانی. به زعم ما این «مسئله» در خصوص مقوله‌ای مثل «شهروندی»، ریشه در نبردی اساسی‌تر میان ارزش‌های مختلف برای تبدیل‌شدن به بخشی از عقل سلیم ایرانی طی صد و پنجاه سال گذشته دارد. این نبرد اگرچه در آغاز نبردی نابرابر میان عناصر یا به بیان بهتر ارزش‌های متجدّدانه‌ و ارزش‌های مستحکم الهیّاتی-سیاسی در کانون شبکه‌ی اعتقادی ایرانیان بود، اما به تدریج با تغییر استراتژی حاملان فکر تجدّد، برخی از این ارزش‌های متجدّدانه در نهایت توانست با لباس مبدّل به حوزه‌ی استحفاظی ارزش‌های الهیّاتی-سیاسی وارد شده و به یک ایدئولوژی «موثّر» تبدیل شود؛ ایدئولوژی‌ای که قادر بود انسان‌ها را برای رقم‌زدن تغییری اساسی در مناسبات اجتماعی، و حتی تغییری اساسی در طبیعت انسان و تبدیل‌کردن او به موجودی طراز نوین، بسیج کند. این رویداد را به هیچ وجه نمی‌توان با صرف تمرکز بر ایرادات معرفتیِ حاملان متاخر فکر تجدّد، توضیح داد. اینجاست که نقش خطیبان در سیاست برجسته می‌شود؛ خطیبانی که به بیان ارسطوییِ کلمه، بیشتر از آنکه لوگوس انسان‌ها مقصدشان باشد، پاتوس آنها را هدف می‌گیرند. از میدان به در شدن عنصر مدنی/هابزی شهروندی در ایران که به یک معنا شرط جاگیرشدن این انگاره در سامان اعتقادی ایرانیان بود، در نهایت به فربه‌شدن و در عین حال تغییرشکلِ دیگر عناصر انجامید.
دکتر شروین مقیمی سخنان خود را با این عبارات به پایان رساند: «آنچه در کانون این انگاره‌ی جدیدالظهور خودنمایی می‌کرد، عنصر اجتماعی-اقتصادی بود که همراه با صورتی از تاکید بر سرزمین پدری، انگاره‌ی شهروندی در ایران معاصر را دست‌کم به مدت دو دهه بعد از انقلاب اسلامی تعیین کرد».
در ادامه دکتر آیدین کیخایی سخنان خود با عنوان «امانوئل لویناس و مسئله حقوق مدنی» شروع کرد. وی در ابتدای سخنان خود امانوئل لویناس را  چنین معرفی کرد: «امانوئل لویناس را عموما در سنت پدیدارشناسی و به عنوان فیلسوف اخلاق می‌‌شناسیم. اما اندیشه او به سادگی در چارچوب پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر قرار نمی‌گیرد، اگرچه بسیار از این دو فیسلوف آلمانی متاثر است. همچنین، فلسفه اخلاق او نیز چنان‌که معمول است، به اخلاقیات، شیوه‌ی ‌زیست یا عمل اخلاقی نمی‌پردازد. چنانکه دریدا می‌گوید، می‌توان فلسفه لویناس را، اخلاقِ اخلاق نامید. یا به تعبیر دیگر، لویناس از بنیان پدیده‌های اخلاقی یا شرط امکان اخلاق سخن می‌گوید».
وی در باب اندیشه لویناس گفت: «در نگاه لویناس، در مواجهه با چهره‌ی دیگری، انسان با مسوولیت ‌ِاخلاقی‌ِ بی‌نهایت‌اش در قبال انسان دیگر رو‌به‌رو می‌شود و از طریق این رو‌در‌رویی با بی‌نهایت، به رابطه‌ای با آنچه‌ فراتر از هستی‌ است پا می‌نهد. به عبارت دیگر، در رابطه‌ی با دیگری، که لویناس از آن به رابطه‌ی اخلاقی یاد می‌کند، چارچوب هستی‌شناسانه‌یِ بودنِ انسان استعلا پیدا می‌کند. در نگاه لویناس، در این استعلا‌ست که تمایز اساسی ِبودنِ انسان و بودنِ سایر هستند‌‌ه‌ها آشکار می‌شود و معنای غایی انسانیت متجلی می‌شود: انسان هستنده‌ای‌ست که در رابطه‌ی اخلاقی‌ با فراتر از هستی‌ است. بر همین اساس، لویناس استدلال می‌کند که درک صحیح از بودنِ انسان باید از رابطه‌ی اخلاقی بیآغازد. این نگرش، در جمله‌ی مشهور لویناس، اخلاق به عنوان فلسفه‌ی اولی، متجلی می‌شود، که به طور خلاصه مبتنی بر اولویت اخلاق است بر هستی‌شناسی».
دکتر کیخایی افزود: «رابطه اخلاقی، رابطه‌ای است میان من و دیگری، یعنی مسوولیت برای دیگری، مورد سوال قرار گرفتن من است (به عنوان اول شخص، من در فردانیت‌ام). من در قبال دیگری، بی‌نهایت مسوول‌ام. رابطه من با دیگری، رابطه‌ای نامتقارن است، یعنی چنان نیست که دیگری نیز در قبال من بی‌نهایت مسوول باشد. رابطه اخلاقی بنیان زندگی اجتماعی انسان است. چنانکه لویناس در مصاحبه‌ای می‌گوید، اشک هایی هست که تنها "من" می‌بینم، یعنی من در فردانیت‌ام، و نه من به عنوان یک سوژه یا شهروند. این امر بدین معنا‌ست که اگر منِ اول شخص را از نظریه سیاسی و اجتماعی حذف کنیم، قادر به درک بنیان اخلاقی پدیده‌های اجتماعی نخواهیم بود».
دکتر کیخایی در جمع بندی از سخنان خود گفت: «مفهوم حق در شرایط اجتماعی مطرح می‌شود: جامعه مدنی به عنوان اجتماعی از افراد آزاد و دارای حق در تعامل با یکدیگر. حق به صورت متقارن مطرح می‌شود. حال لویناس به ما می‌گوید، پیش از سوژه‌ی آزاد فردی، سوژه‌گی اخلاقی را داریم؛ پیش از تقارن حق، عدم تقارن مسوولیت را داریم؛ و پیش از تقارن فضای اجتماعی، عدم تقارن رابطه اخلاقی را داریم. به عبارت دیگر، لویناس از اولویت مسوولیت بر حق سخن می‌گوید، یا اولویت عدالت بر آزادی فردی. بر این اساس، نه تنها پرسش‌های ما در مورد جامعه تغییر می‌کنند، بلکه همچنین بنیان تحلیل اجتماعی نیز تغییر می‌کند. به عنوان مثال، مبنای ارزیابی کارایی نهادهای اجتماعی، در درجه اول، عدالت اجتماعی خواهد بود و نه تحقق آزادی فردی».
در ادامه نوبت سخنرانی دکتر محمودی، دبیر علمی همایش بین المللی «تحولات حقوق کیفری کشورهای اسلامی در پرتو تعامل شرع و حقوق» رسید. موضوع سخنرانی وی نیز «جایگاه شهروند در حقوق کیفری ایران» بود که چنین آغاز شد: «مخاطب و تابع در حقوق کیفری جدید که برآمده از دولت مدرن است، "شهروند"است؛ اگر ایدۀ دولت مدرن را برای تنظیم حدود اختیارات قدرت سیاسی و روابط حکومت با مردم و اجتماع نوآوری مهمی بدانیم که بُنمایه دولتسازی در قوانین اساسی بسیاری از کشورها شده است، ایدۀ شهروندی نیز در کنار آن به منظور کمک به شناخت بهتر جامعه، روابط درونی آن ، نقش­های اجتماعی-سیاسی افراد و هدایت کنش­ها و رفتارها به وجود آمد. شهروندی متضمن یک نظریه هنجاری است که چگونگی رابطه دولت با افراد تابع واحد سیاسی را تعیین می­کند. کارکرد شهروندی، ادارۀ جامعه بر اساس اصول احترام و رعایت حقوق دیگران و تعهد به ایفای نقش جهت حفظ نهادهای مشترکی است که این حقوق را برقرار و پایدار نگه می­دارند. شهروندی متضمن شناسایی حقوق برابر برای همه افرادی است که به اجتماع و واحد سیاسی مرتبطند و پیونددهندۀ میان فرد و جامعه در قالب حقوق، تعهدات و مسئولیت هاست. شهروندی ضمن این که نیاز انسان به شناسایی و حرمت گذاری به عنوان فاعل اخلاقی و مستقل را در خود دارد، واحد سیاسی را متعهد به رعایت برابری میان افراد خصوصاً در روابطشان با قدرت سیاسی می­کند. شناسایی برابر شهروندان و حقوق آنان صرفنظر از عوارض نژادی، دینی، مذهبی و مانند آن راه را بر تقویت انسجام اجتماعی و همزیستی مسالمت آمیز و عاری از خشونت باز می کند».
وی ادامه داد: «در حقوق کیفری مدرن شهروند موضوع و تابع آن است که صاحب حقوق و تکالیف است. حقوق کیفری ایران متاثر از دو نظام فکری و سیاسی متفاوت، و روبنایی تر، متاثر از دوگانه شرع و حقوق (عرفی)، در همه جا با مخاطب "شهروند" سروکار ندارد. مخاطب بودن انسان مسلمان و محوریتش در تعیین حقوق و تکالیف در رویکرد فقهی و شرعی تنظیم مناسبات به عدم پذیرشش مفهوم شهروندی و مقوماتش انجامیده است. از سوی دیگر با توجه به اصل ۴ قانون اساسی که برتری موازین شرع را بر موازین حقوقی پذیرفته، نابرابری میان مسلمان و غیر مسلمان و زن و مرد در حقوق ایران و از جمله حقوق کیفری جلوه ای از به حاشیه رفتن مفهوم شهروند برآمده از دولت مدرن است. با این که در قانون اساسی از برابری افراد در قبال قانون سخن گفته شده است، به تبع ضرورت رعایت موازین شرعی (اصل ۱۲ و ۴ ) در موارد مشخصی چون مذهب و جنسیت، هم در تقنین و هم در قضا و اجرا، حقوق برابر برای افراد قائل نشده است».
دکتر محمودی در انتها با تاکید بر این مطلب که «در میانه حقوق و شرع، به جهت برتری بخشی به موازین شرعی تمایل یا امکانی برای پذیرش مفهوم شهروندی در همه موارد وجود نداشته است مگر این که به صورت موردی و بنا بر رعایت مصالح حکمی داده شود که به اقتضائات شهروندی نزدیک تر باشد. همانند آن­چه که در قضیه "سپنتا" رخ داد. راه حل تعارض در این چنین مواقعی موردی  است»، سخنان خود را به پایان رساند .